Czytając Obirka: „Umysł wyzwolony”
Jednym z ciekawszych autorów, którzy zabierają w Polsce głos w sprawie społecznej roli religii, jest profesor Stanisław Obirek, były jezuita i prezbiter. Słynny socjolog Zygmunt Bauman nazwał go „jednym z najbardziej znaczących […] aktorów na gęsto i bogato zaludnionej polskiej scenie intelektualnej”1. Obirek jest autorem lub współautorem kilku książek poświęconych Kościołowi łacińskiemu, a najnowsza z nich (wydana w 2011 roku) to Umysł wyzwolony. W poszukiwaniu dojrzałego katolicyzmu. Oto kilka uwag, które mogą być pomocne w lekturze tej pracy.
________________________
Umysł wyzwolony składa się z trzech części: Kręte drogi historii, Człowiek wobec Boga, Pokusy zniewolonego umysłu. Zgodnie ze stwierdzeniem samego Obirka pierwsza z nich, historyczna, opisuje „zmienne dzieje religii, zwłaszcza chrześcijaństwa i polskiego katolicyzmu”, druga ma charakter teologiczny i analizuje „religijność jako zjawisko wpisane w istotę czlowieczeństwa”, trzecia natomiast – antropologiczna – odsłania „różne oblicza religijności” (s. 10–11). Wspólny mianownik wszystkich części stanowi napięcie między dwiema odmianami religijności katolickiej. Niech ono właśnie będzie punktem wyjścia dla niniejszego omówienia. Zaznaczam przy tym, że nie jest to recenzja, lecz raczej wprowadzenie – zamiast przedstawiać na równi wady i zalety, skupiam się na tych cechach Umysłu wyzwolonego, których świadomość może usprawnić jego lekturę.
Pierwszym sygnałem wymowy tekstu jest jego tytuł. Co prawda Obirek nigdzie w książce nie sugeruje, iż pomysł na jej nazwanie zaczerpnął od Czesława Miłosza, ale skojarzenie ze Zniewolonym umysłem nasuwa się samo – tym bardziej że polski noblista chętnie posługiwał się metaforą religijną w opisie komunistycznej ideologii, nazywając tę ostatnią Nową Wiarą. W połączeniu z podtytułem (W poszukiwaniu dojrzałego katolicyzmu) sugeruje to, że czytelnik ma prawo spodziewać się analizy takiego rodzaju religijności, który będzie wolny od błędów innej, niedojrzałej odmiany wyznania katolickiego, niesłusznie krępującej wolność ludzkiego myślenia. Już na samym początku książki zaznacza się więc podstawowa opozycja, rozgrywająca się w obrębie szerszej jedności – Kościoła katolickiego, ktory obejmuje bardzo różne ścieżki wiary.
Przyjrzyjmy się określeniom, za pomocą których nazywane są i oceniane oba człony tej opozycji. Zasadniczego kształtu nabierają one na pierwszych dwudziestu–trzydziestu stronach książki. Po jednej stronie mamy „nadużycia i uzurpacje” (s. 11), „ograniczenia instytucjonalnej religii” (s. 11), „Kościół instytucjonalny” (s. 15), „instytucjonalne formy religii” (s. 16), „Kościół konstantyński” (s. 19), „Kościół zamknięty” (s. 19), „złudne zapewnienia” (s. 29). Po drugiej stronie widać religijność wartościowaną zgoła odmiennie: „przezwyciężanie religijnych uzurpacji” (s. 10), „odrzucanie fundamentalizmów religijnych” (s. 10), „uwalniający potencjał doswiadczenia religijnego” (s. 11), „bezpośredni kontakt z Bogiem” (s. 17), „Kościół otwarty” (s. 19).
Obszar konfrontacji między dwoma typami katolickiej religijności dobrze określają cytaty: „bywa – choć […] zwykle poza Kościołem bądź w sprzeciwie wobec jego nadużyć i uzurpacji – że wiara, zgodnie ze swym przesłaniem, wyzwala” (s. 11); „w Watykanie dominuje Kościół zamknięty, który stara się wszelkimi sposobami zamknąć usta Kościołowi otwartemu. Nie do końca się to udaje” (s. 19); „instytucje religijne odwołują się przeważnie do najgłębszych potrzeb ludzi […]. I właśnie w tę delikatną przestrzeń wkracza instytucja religijna ze swymi uzurpacjami i złudnymi zapewnieniami, że jest w stanie zaspokoić te potrzeby lepiej niż ktokolwiek inny” (s. 29); „Jak się wydaje, religie instytucjonalne wspomagają raczej różne formy ucieczki od autentycznych doświadczeń religijnych, choć zdarza się, że bywają pomocne” (s. 30); „[doświadczenie religijne] ulega dramatycznym transformacjom, które z trudem docierają do przedstawicieli religii instytucjonalnej” (s. 30).
Stanisław Obirek (drugi od lewej) 4 kwietnia 2011 roku
A zatem katolicyzm niedojrzały to dla Obirka religia zinstytucjonalizowana, hermetyczna, odcinajacą się od swych początków i stanowiąca zazwyczaj nie ułatwienie, lecz przeszkodę w kontakcie z Bogiem. Z kolei dojrzałym katolicyzmem nazywa autor takie podejście do wiary, ktore jest bliskie mistycyzmowi i prowadzi chrześcijan ku doświadczeniom podobnym do tych przeżywanych – jak możemy się domyślać – przez początkowych wyznawców Chrystusa. Pierwszy typ katolicyzmu nie potrafi zrozumieć drugiego i stara się mu narzucić własne reguły, nie chcąc przyjąć do wiadomości, że takie próby są w ostatecznym rachunku skazane na porażkę (na stronie 10 autor pisze o sekularyzacji: „W moim przekonaniu jest to proces nieodwracalny”). Język używany przez Obirka nie pozostawia wątpliwości, że pierwszej odmianie przypisać należy zasadniczo znak ujemny, a drugiej – dodatni.
Tutaj pojawia się istotna niejasność: na czym dokładnie ma polegać negatywny charakter zinstytucjonalizowanej religijności? Skoro autor książki stwierdza z aprobatą, iż po Soborze Watykańskim Drugim „w ramach tak zwanego katolicyzmu otwartego wypracowano nowe formy dialogu ze światem współczesnym” (s. 144), a także afirmuje dzialalność pism „Concilium” oraz „Otwarta Teologia”, to można sądzić, że niektóre instytucje ocenia jako korzystne. W rozstrzygnięciu wątpliwości nie pomaga to, iż Obirek nie podaje jakiejkolwiek bezpośredniej definicji instytucji. Pewnego rozwiązania dostarcza jednak fragment: „Jest mi […] bardzo bliski hermeneutyczny wymiar każdej religii, podczas gdy jej dogmatyczny, utrwalany w kulcie charakter budzi moją nieufność. Innymi słowy, interesuje mnie źródłowy początek wierzeń religijnych, wobec których ich instytucjonalne formy są wtórne i służebne. Nie oznacza to wcale, że odrzucam instytucje, ale domagam się przywrócenia im właściwych proporcji” (s. 38). Zatem według autora książki wszelkie religie powinny się stale odwoływać do swoich korzeni, do pierwotnego doświadczenia kontaktu z Bogiem. To właśnie na tym doświadczeniu – a nie na formach, w jakich zostało utrwalone – należy się koncentrować w katolicyzmie, aby uniknąć nadużyć. W tym sensie religijność zinstytucjonalizowana to nie taka, w której obecne są jakiekolwiek instytucje, ale taka, w której instytucje dominują.
Wieloznaczność Umysłu wyzwolonego uwidacznia się w tekście niejednokrotnie. Czasami można ją rozjaśnić przez lekturę innych części książki, tak jak w powyższym przypadku. W pewnych sytuacjach jesteśmy jednak pozostawiani samym sobie. Przykładowo, autor tekstu mówi o „niereligijnych uzurpacjach” religii (s. 27), nie wyjaśniając w żaden sposób tego paradoksu. Ponadto w książce obecne są rozmaite, niekiedy wzajemnie się wykluczające sposoby pojmowania sekularyzacji. Na przykład w początkowych partiach wprowadzenia zostaje ona implicite utożsamiona z obniżeniem częstości udziału członkow społeczeństwa w praktykach religijnych, przy całkowitym pominięciu wewnętrznych doświadczeń człowieka. A przecież sam autor powie potem, że interesuje go „przestrzeń ludzkiego serca”, „spojrzenie na religię przez pryzmat indywidualnego doświadczenia” (s. 34), nie zaś analizy prowadzone przy użyciu metod ilościowych.
Inną przyczyną problemów w lekturze pracy jest jej nieład kompozycyjny. Nie było zapewne dziełem przypadku, że „pierwszy zarys został poddany surowej ocenie […] recenzenta, który zarzucił jej [książce] brak spójnego wywodu i nadmiar dygresji rozbijających tok narracji”. Pod wpływem tej krytyki Obirek próbował „ujednolicić narrację, nie rezygnując jednak z dygresji, które wydają się ważnym dopełnieniem zasadniczego wątku” (s. 448). Wszelako czytelnik nadal ma prawo być zaskoczony, gdy dostrzega, że inicjalny rozdział pierwszej części książki zatytułowanej „Kręte drogi historii” poświęcony jest niemal w całości teoretycznemu zdefiniowaniu religii, podobnie jak początkowe partie następnego rozdziału: „Teologia jako nauka o pamięci”. Niełatwo także uniknąć zdziwienia, iż pojedyncze enigmatyczne zdanie: „Mam […] coraz mocniejsze przeswiadczenie, że podziały na wierzących i niewierzących są coraz mniej zasadne” (s. 16) zostaje rozwinięte dopiero trzysta trzydzieści stron później, gdzie znajdziemy zdanie: „może […] etykieta «wierzący» i «niewierzący» nie jest aż tak ważna dla moralności, tylko konkretne czyny każdego człowieka” (s. 344), a także stwierdzenie, iż można mówić zarówno o „łasce wiary”, jak i „łasce niewiary” (s. 345).
Liczne przypadki niejednoznaczności i niespójności byłyby śmiertelnym ciosem dla rozprawy naukowej, jednak czy Umysł wyzwolony można uznać za taką pracę? To dobry moment na zastanowienie się nad naturą tego tekstu. Jak pisze Obirek: „Jest to książka osobista” (s. 10), „moja postawa wobec opisywanych zjawisk nie jest neutralna” (s. 11). W pewnym sensie mamy wręcz do czynienia z wyznaniem wiary: „Czy proponuję inną, alternatywną religię? Raczej wyrażam wiarę w możliwość odnowy tej już istniejącej” (s. 451). Z drugiej strony Umysł wyzwolony wykracza poza bezpośredni kontekst biograficzny i subiektywne oceny, zgodnie z inną deklaracją autora: „W tej książce chciałbym podjąć probę całościowej refleksji nad religią […]. Jestem bowiem przekonany, że to, co dotyczyło mnie osobiście, jest dość powszechnym sposobem przeżywania religii jako takiej” (s. 32). Zapewne więc najlepiej będzie uznać książkę Obirka za esej, czyli wypowiedź, która nie zawsze musi dochowywać wierności ścisłych zasadom spójności i precyzji – aczkolwiek Umysł wyzwolony w dalszym ciągu przestrzega tych reguł nieco zbyt rzadko.
Chyba najpoważniejszy zarzut, jaki można postawić omawianej pracy, dotyczy jej jednostronności. Obirek krytykuje eurocentryzm instytucjonalnego chrześcijaństwa, ale sam wpada w podobną pułapkę, pomijając niemal zupełnie kwestię przemian religijności poza Starym Kontynentem (na przykład w Stanach Zjednoczonych). W eseju brakuje ponadto refleksji nad nowymi formami obecności religii w sferze publicznej, nie ma też rozważań nad zjawiskami określanymi mianem respirytualizacji, desekularyzacji, deprywatyzacji religii czy powrotu sacrum. Nie znajdziemy również w Umyśle wyzwolonym krytycznego namysłu nad samą sekularyzacją, prowadzonego od dawna np. przez przywoływanego już na Przedmurzu Petera Bergera.
Powyższy zarzut można udokumentować, opisując cele, które przyświecały autorowi. Definiowane są one różnorodnie: jako proba „dotarcia do źrodeł rezygnacji z instytucjonalnej przynależności do Kościoła” (s. 10); jako „wypracowanie takich sposobów mówienia o religii, które byłyby użyteczne zarówno dla samych wyznawców, jak i dla ludzi odnoszących się krytycznie do tego zjawiska” oraz sporządzenie „takiego opisu religii, który uwzględniałby zarówno pozytywne, jak i negatywne jej strony” (s. 31); wreszcie jako ukazanie, w jaki sposób „uwalniający potencjał religii, obecny w źrodłowych doświadczeniach założycieli poszczególnych systemów religijnych, bardzo szybko przeradzał się w mniej czy bardziej opresyjne systemy ograniczające ludzką wolność” (s. 38). Z kolei w odniesieniu do Kościoła łacińskiego w Polsce Obirek określa swoje zainteresowania następująco: „Ciekawi mnie, jak dalece polski dyskurs religioznawczy, zdominowany przez doświadczenie zarówno komunizmu, jak i dominującej pozycji Kościoła katolickiego, odbiega od refleksji nad religią w spoleczeństwach pluralistycznych” (s. 34). W zakończeniu zaś autor podaje cel osobisty: „Dla mnie książka ma walor terapeutyczny – oznacza wyzwolenie z myślenia partykularnego i wejście w świat religijności otwartej i życzliwej inaczej myślącym. Stąd wiele w niej miejsca poświęconego pięknu innych religii. Widzę w nich bowiem ślady obecności tej samej Transcendencji, a ich poznanie pozwala pełniej być sobą” (s. 451).
Gdyby ten ostatni cel, silnie subiektywny, był jedynym zadaniem eseju, trudno byłoby Obirkowi zarzucić, że umieścił w nim niewłaściwe treści. Inne wypowiedzi autora książki pozwalają jednak stwierdzić, iż opis interesujących go dwu odmian religijności jest niepełny, niewystarczający. Szkoda, że Obirek nie zdecydował się na usunięcie części dygresji – zyskałby wtedy miejsce na poruszenie zagadnień, które zdają się znacznie istotniejsze dla omawianego przezeń problemu.
W wywiadzie rzece „Przed Bogiem” Stanisław Obirek wyjaśnił przyczyny odejścia z zakonu
i rezygnacji ze stanu duchownego
Co z tego wszystkiego wynika? Chyba przede wszystkim to, iż Umysł wyzwolony może być cennym zapisem osobistej refleksji (w naszym kraju zbyt mało jest mądrej krytyki Kościoła rzymskokatolickiego – zarówno w zakresie jego działalności w Polsce, jak i aktywności na świecie). Natomiast zbyt wiele ważnych zagadnień zostało tu potraktowanych zdawkowo lub wręcz pominiętych, aby można było uznać ten esej za zadowalającą analizę relacji między sferami religii osobistej i zinstytucjonalizowanej. Myślę jednak, że pytania postawione przez Obirka, otoczone szerokim kontekstem (obejmującym m.in. antropologię słowa, myśl feministyczną i postkolonialną), mogą pomóc w podniesieniu poziomu rodzimych dyskusji teologicznych i religioznawczych. Zniuansowana krytyka katolicyzmu, opatrzona bogatą bibliografią i sformułowana przez kogoś, kto ma pojęcie o naukach społecznych i humanistycznych? Tego nigdy dosyć, nawet jeśli podczas czytania Umysłu wyzwolonego trzeba czasem przebrnąć przez niejasności i niespójności, aby docenić szerokość horyzontów autora.
________________________
1 Fragment opisu wydawniczego książki Stanisława Obirka Catholicism as a Cultural Phenomenon in the Time of Globalization. A Polish Perspective opublikowanej w 2009 roku przez Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego.
Zdjęcie Stanisława Obirka podczas spotkania i debaty w budynku Agory 4 kwietnia 2011 roku pochodzi ze strony Wydawnictwa W.A.B.
Staszek Krawczyk
Dawniej przez parę lat ważny był dla mnie Ruch Światło-Życie, potem poznańscy dominikanie. Do zakonu kaznodziejskiego nadal jestem przywiązany. Poza tym piszę doktorat o polskiej literaturze fantastycznej w Instytucie Socjologii UW, a w wolnych chwilach śpiewam pod nosem – szczególny sentyment mam do piosenek Jacka Kaczmarskiego.
